?

Log in

No account? Create an account

[sticky post]  Приветствие

Дорогой посетитель  - приветствую Вас! Буду рад, если что-нибудь из рассыпанного здесь покажется интересным. Комментируйте, оспаривайте, спрашивайте. Из-за потока спама анонимные комменты пришлось отключить, к сожалению. Мои статьи и выступления разных лет собраны вот где:
Лекции по истории и философии, на русском, аудио и слайды;


Аристотель (384–322гг), сын врача из Стагиры, города на северо-востоке Греции, поступил в платонову Академию в возрасте 18 лет и пребывал там до смерти ее создателя, до 347г. После этого он жил несколько лет в Ионии, потом, по приглашению Македонского царя Филиппа уехал учить Александра, а в 335г. вернулся в Афины и основал там свою школу Ликей. В 323г. вынужден был уехать из Афин под угрозой обвинения в безбожии и давлении антимакедонских настроений; умер через год в своем имении на о. Эвбея.

Возможно, Аристотель является самым разносторонним мыслителем и исследователем, каких только знало человечество. До нас дошел обширнейший по темам корпус его книг, 31 книга, которые все или частично могут быть конспектами его лекций, приготовленными им самим или его слушателями.

В этой серии бесед нас интересует весьма специальный вопрос: вклад Аристотеля в рационализм, в ту картину мира, которую мы обозначили как рационалистический треугольник, что требуется разумностью космической веры в разум, в неограниченные возможности человека в познании мироздания. Для того, чтобы эта вера сама была разумной, требуется принять, во-первых, принципиально умопостигаемый космос, во-вторых, способного к такому постижению человека, и в-третьих, того, кто обеспечил эту неслабую возможность и задал ее высокую ценность—Бога как Сверхразумного Создателя и как Небесного Отца. Вот эту рационалистическую схему, Бог-Космос-Человек, взятую в аспекте возможности и ценности познания, мы и назвали рационалистическим треугольником (РТ).

Итак, во-первых, Аристотель полностью согласился со своими великими предшественниками относительно первопричины мира, архе: таковой может быть лишь парменидово единство Бытия и Умозрения, Ум, мыслящий себя со всеми совершенными формами или эйдосами, погруженный в созерцание предельного совершенства, то есть Себя в Своей полноте. На то же Единое указывал и Платон как на Благо. С таким ответом вообще никто не спорил из тех серьезных мыслителей, кто доходил до вопроса о первопричине, доходил и не отшатывался от него. Судя по всему, это и есть единственно разумный ответ. Далее, природные объекты есть единства активных форм и предвечной пассивной, принимающей их материи, как бы материнской половины архе, по Аристотелю, как и по Платону. В отличие от Платона, однако, Аристотель настаивал, что каждое живое существо имеет свою индивидуальную форму. Если Платон говорил, скажем, о форме кошачести самой по себе, то Аристотель настаивал, что каждый кот имеет свою особую форму, которая и есть его живая индивидуальная душа. Форма, действующая через материю, через это «почти ничто», парадоксальным образом оказывается у Аристотеля много богаче и интереснее формы самой по себе. Аристотель возвысил ценность индивидуального против универсального, усилил значение эмпирических наук и искусств, как и смысла отдельной человеческой жизни. В своей борьбе с чрезмерной властью универсалий у Платона Аристотель зашел так далеко, что отрицал независимое существование математических форм. Полемизируя с платониками и пифагорейцами, Аристотель заключал, в самом конце своей книги «Метафизика», что «математические предметы, вопреки утверждениям некоторых, нельзя отделять от чувственно воспринимаемых вещей, и они не начала этих вещей». По этой причине, математика, эта чистая музыка универсалий, и не развивалась среди аристотелианцев; ее родным домом был и остается поныне платонизм.

Но каким же образом, по Аристотелю, реализована связь архе, первопричины, недвижимого самосозерцающего Ума, с физическим миром, в котором все течет и все меняется? Каким образом недвижимый Ум может задавать эти изменения, это становление или движение, сам оставаясь недвижим? Ответ Аристотеля лаконичен и неожидан: Бог, недвижимый движитель, вызывает движение в той мере, в какой он есть предмет любви. Мир движим любовью к Богу. Хорошо, но тогда неизбежен и следующий вопрос: кто же тогда тот, кто любит Бога-Архе в масштабе всего космоса? Чьей любовью к Архе космос как целое самосогласован, упорядочен, не распадается, не переходит в хаос? Ведь здесь требуется Демиург, но о Демиурге или подобной ему инстанции Аристотель молчит. Сотворение вселенной он отвергает как абсурдную идею; пусть так, но ведь вместе с этим и вопрос о вселенском субъекте движущей и упорядочивающей всё любви к Богу повисает без ответа.  Даже и для вечной вселенной, где всё вечно ходит по одним и тем же кругам, есть вопрос о причине всей этой специальной конструкции, резоне ее существования: почему она вообще есть, и почему она такая, а не иная. Патон отвечал на этот вопрос указанием на свободный акт творчества Демиурга, но что же мог ответить Аристотель? Одно из двух: или картина мира Аристотеля содержала гигантскую дыру, пробел, которого не было у его учителя, или у него был ответ, на который по не слишком ясной причине он дал лишь намек. Думаю, верно последнее.

В книге Аристотеля «О Душе» есть сверхзнаменитая маленькая главка, III.5, которой посвящено много более комментариев, чем любому другому месту в наследии философа. В контексте разговора о человеке, в этой главке он вводит некую сущность, которой нет более нигде в его текстах: nous poietikos, творческий ум, который бессмертен и свободен от обычного чувственного, обслуживающего жизнь, эмпирического ума человека. Понимая теснейшую связь души и тела, Аристотель уверенно утверждал, что душа неотрывна от тела, что она, с обслуживающим ее житейским умом, не может без тела и быть: смерть есть полный конец души. И вот после всех таких твердых заверений, Аристотель с той же уверенностью говорит о бессмертии и божественной чистоте творческого ума, который проявляется иногда в человеке, но не как материально-связанная сущность, а как великий дух, которому открываются сверхчувственные истины. Само название этого духа, nous poietikos, «творческий ум», как и его откровенно божественные атрибуты, позволяют допустить, что он много больше, чем лишь творческий дух индивидуума, что именно он, может быть, и есть та великая сила, что движет и преобразует Космос, влекомая любовью к Богу-Архе, та любовь, что «движет Солнце и светила», по слову Данте. Мы можем предположить, что дух, задающий порядок вселенной, и дух, открывающий истину, Аристотель видел как одну и ту же божественную сущность, nous poietikos, различную в космическом Боге и человеке только по мощности, но не по качеству.

Как и у Платона, у Аристотеля познание движимо стремлением к красоте, восхищением и удивлением прекрасными формами бытия. Высший смысл жизни, максимально приближающий человека к Богу—открытие красоты, которой перенаполнен мир, вечно порождаемый любовью к Богу. Аристотель был исключительно цельной личностью; его учение о смысле жизни и о счастье, кажется, настолько близко соответствовало его собственной жизни, насколько это вообще для человека возможно. Беседу об этом удивительнейшем человеке будет уместно и завершить замечательной формулой его кредо, которое может служить и определением рационализма, веры в разум:

Нет, не нужно следовать увещеваниям "человеку разуметь человеческое" и "смертному—смертное"; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (бессмертствовать, αθανατίζειν) и все делать для высшей в себе жизни: право, если по времени она и мала, то по силе и ценности она далеко превосходит все. (Никомахова этика)

Да, вселенная Аристотеля стационарна, в ней нет ни Большого Взрыва, ни появления жизни, ни эволюции. Однако, она допускает модификации. Понятый эволюционно, сразу космически и личностно, «творческий ум» Аристотеля получил развитие в идеях «Творческой Эволюции» крупнейшего философа прошлого века Анри Бергсона, утверждавшего в споре с Парменидом-Эйнштейном подлинность течения времени и увидевшего вселенную как эволюционную машину для растущих богов.

Платон и его персонажи



Афинский философ Платон (427-347гг) осуществил блистательный синтез предшествовавших ему учений, от ничего не писавшего Пифагора до опять-таки ничего не писавшего Сократа, выразив свое миросозерцание как на языке логики и диалектики, так и посредством мощных мифо-поэтических образов. Для тех, кто склонен свысока относиться к последним, сошлюсь на Нильса Бора: наиболее глубокие истины требуют именно мифо-поэтического языка, как наиболее адекватного. Кто еще в истории владел обоими языками с таким совершенством как Платон, выражая важнейшие новаторские идеи на обоих? Уникальность Платона выразилась и в том, что практически все его тексты дошли до нас в полноте—и это одно из впечатляющих выражений восхищения ими философов 24 веков, нас от него отделяющих. Все сочинения Платона написаны в форме диалогов или разговоров, где среди участников—философы, риторы, политики, литераторы, актеры, рабы, взрослые и дети, тщательно выясняющие истину по самым важным вопросам онтологии, этики, общественной жизни. Главная роль часто принадлежит обаятельному, ироничному, логичному мистику, мудрецу-простаку Сократу, казненному в 399г. по приговору афинского суда за опасное вольнодумство в отношении богов. Ничего не писавшего Сократа в диалогах много, а много писавшего Платона, напротив, в диалогах нет вовсе, так что невозможно с достоверностью отличить платоновы идеи от сократовых, да и от идей других участников диалогов. Мы и не будем этого делать.

В контексте этой беседы меня интересуют далеко не все идеи божественного Платона, как его принято величать, но лишь тот аспект его учения, что связан с «рационалистическим треугольником», с необходимой импликацией рационального познания. Рационалистический треугольник (РТ), напомню, есть та минимальная онтология, что требуется разумностью веры в разум, веры в его неограниченные возможности и великое значение. Эта онтология, как было установлено в предыдущих беседах, включает, во-первых, умопостигаемую природу, не только репу на огороде, но большой космос, во-вторых, способного снова и снова продвигаться в космическом понимании человека и в-третьих, Того, Кто обеспечил такую нетривиальную возможность и ее значимость, Бога как Сверхразумного Создателя и как Небесного Отца. Рационалистический треугольник, таким образом, есть Бог, человек и вселенная, взятые в аспекте рационального познания; за деталями я отсылаю к предыдущим беседам этого цикла.

В предыдущих беседах мы установили, что уже учение Пифагора в значительной степени имплицировало этот треугольник: вещи суть числа, числа есть вечные идеи Бога, познание есть спасение. Мы говорили и об эфесском философе Гераклите, прозревавшим за вечнотекущим миром организующий и направляющий всё через всё Логос, совершенную Мудрость в образе Молнии или в образе пульсирующего трансцендентного Огня. Мы говорили об элеате Пармениде, установившим божественное двуединство: атемпоральной Полноты Бытия, погруженного в самосозерцание всесовершенного Единого, и живых богов, протягивающих руку человеку и спасающих его от всевластия иллюзий, богини истины и справедливости Дике, прежде всего. Что же сюда добавил Платон?

Платон не только принял то, что мы назвали РТ, но артикулировал и развил эту метафизику по всем трем направлениям. Во-первых, он принял и разработал разделение божественной сферы на вечное и живое, что уже было у Парменида. Во-вторых, своей теорией эйдосов, или форм, он разработал гераклитовскую коннцепцию логосов, или, на языке пифагорейцев, лежащих в основе вещей чисел. И в-третьих, он оставил мощную мифо-поэтическую образность смысла жизни как познания и роста в мудрости.  Вкратце остановимся на каждом из этих трех направлений платоновской мысли.

Разум требует единого архе, терминуса, первопричины мироздания. Платон называет его Благом. И действительно, терминус этического может быть лишь благом самим по себе. Но каким образом Благо может быть терминусом всего сущего, эквивалентным Бытию самому по себе? Да так оно и есть, учит Платон, ведь то, что мы находим в мире как зло, есть всегда дефицит блага; зло, стало быть, есть небытие, на фундаментальном уровне его нет. Фундаментальное Бытие т. о. и есть фундаментальное Благо, Единое Всеблагое. Но каким же образом из вечно равного Себе Единого мог произойти вечно меняющийся мир, включающий множество вещей? Для обеспечения связи атемпорального и временного, единого и множественного требуется посредник или ипостась следующего уровня, божество, обеспечивающее эту связь. Этот бог второго уровня сам должен действовать во времени, должен быть творцом, мастером мира, его Демиургом.   Платонов Демиург есть, судя по всему, предвечная эманация Единого, но он создает новое. Как это совместить? Возможно, он вечно создает и разрушает миры, подобно гераклитову пульсирующему Огню, но об этом до нас ничего от Платона не дошло.

Переходя к следующей, природной, вершине метафизического треугольника, подчеркнем, что Платон выделил эйдосы или формы вещей: их сущности, которые ум и усматривает. Эйдос заложен в вещь ее Творцом, и может быть усмотрен умом человека, высшим божественным началом в его душе. Таким образом, эйдос есть связующая сущность, общая всем трем вершинам РТ: Благу, где эйдосы вечно пребывают, Демиургу, по ним творящему космос, и человеку, их открывающему, познающему, созерцающему.

Миф о сотворении мира изложен Платоном в диалоге «Тимей», почти целиком состоящим из рассказа пифагорейца Тимея, нигде более не упоминающегося.

Вопрос, с которого Тимей начинает миф о творении, предельно радикален: Если Бог есть полнота Блага, то зачем он взялся творить что-то еще, творить мир? Ответ Тимея таков:

Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего.

Вначале Демиург вносит порядок, космос, создает богов, а те уже создают бессмертные души людей из благих семян, данных им Демиургом. Тела же производятся ими из предвечной материи, самой низшей среди сущего, и отсюда противоречия человека. Высшим назначением человека является восхождение к Благу через познание и созерцание все более высоких эйдосов, победа над низшими телесными началами и, как следствие, следующее рождение в более высоких мирах.  Душа свободна: ей открыт как путь восхождения к богам, так и путь деградации в последующих рождениях. Трусы и лжецы рождаются в следующей жизни женщинами. Легкомысленно умствующие материалисты рождаются потом чирикающими птицами, совсем чуждые философии—зверьми,  еще хуже думающие люди—пресмыкающимися. Но есть участь и для самых ленивых умом:

Четвертый, или водный, род существ произошел от самых скудоумных неучей, души которых были так нечисты из-за всевозможных заблуждений, что ваятелям тел стало жалко для них даже чистого воздуха, и потому их отправили в глубины – вдыхать тёмную воду, позабыв о тонком и чистом воздушном дыхании. Отсюда ведет начало порода рыб, устриц и вообще всех водяных животных, глубинные жилища которых являют собою возмездие за глубину их невежества. Сообразно этому все живые существа и поныне перерождаются друг в друга, меняя облик по мере убывания или возрастания своего ума или глупости.

Платоново учение о Благе и Небесном Отце Демиурге передавалось до самого конца античности, покуда цивилизация не рухнула в катастрофе «великого переселения народов». Христианство приняло ряд его важнейших аспектов, о чем у нас речь впереди.

В завершение приведем несколько обобщающих цитат. Медиаплатоник Альбин (Алкиной) в ~150г. после РХ писал в «Учебнике Платоновой Философии»:

Платон полагает, что драгоценнейшее и величайшее благо нелегко найти, а найдя – трудно объяснить всем. Это он изложил в беседе “О благе” избранным и особенно близким ему ученикам. Что же касается человеческого блага, то внимательному читателю его сочинений ясно, что он считает им науку и созерцание первого блага, которое можно определить как бога и первый ум… Платон не относит к числу доступных человеку благ счастье: последнее доступно божеству, а людям – лишь в виде загробного блаженства. Потому Платон и говорит, что по существу философские души преисполнены великим и удивительным и по отрешении от тела они становятся сотрапезниками богов и созерцают луг истины, поскольку уже при жизни им вожделенно знание ее и выше всего они ценят стремление к нему. Благодаря этому они как бы очищают и восстанавливают некое зрение души, потускневшее и ослабленное, которое, однако, следует беречь больше, нежели тысячу телесных очей, и оказываются в состоянии вознестись ко всему разумному.

Платон, таким образом, создал синтез предшествовавших ему философских течений, идущих от Пифагора, Гераклита, Парменида и Сократа, где на вершине смысла жизни стояло познание в свете божественного разума. Природный материальный мир, по Платону, менее заслуживал познания, чем мир чистых идей самих по себе: возможно, здесь кроется причина того, что пифагореизм-платонизм, породив великолепную математику, не дал старта математической физике: удивидельная фигура Архимеда является единственным исключением. Другой причиной такого рода могло быть платоново учение о космосе как теле вселенской души, что не способствовало постановкам радикальных экспериментов, вроде откачки воздуха. Платоново учение о прекрасных божественных формах в основе вещей, освобожденное христианством от заблуждений о низменной материи и живом космосе, с усилением идеи о связи Бога и человека, послужило в XVII веке философской основой рождавшейся физики.

вся современная наука (по большей части бессознательно) опирается на платонизм

писал выдающийся философ Семен Людвигович Франк. О том же говорил и один из отцов квантовой физики Вернер Гейзенберг. Среди русских авторов, связь платонизма с наукой детально прослеживал Александр Александрович Любищев в своих замечательных историко-научных книгах «Линии Демокрита и Платона» и «Религия и Наука», написанных в советское время—разумеется, в стол.

По слову крупного математика и философа прошлого века А.Н. Уайтхеда, вообще вся европейская философская традиция может быть смело охарактеризована как серия сносок к текстам Платона.



Парменид (~515-~450, по Платону) родился на юге Италии, в греческой колонии Элея. От него идет философская школа элеатов, по имени города. Среди его учеников наиболее известен Зенон, автор знаменитых парадоксов; сам же Парменид был учеником пифагорейцев. От него дошли фрагменты его поэмы; его мышление передают диалоги Платона «Парменид», «Софист» и «Теэтет». Прежде всего этот философ памятен двумя тезисами.

1.«Бытие есть а небытия нет.»

2.«Бытие и мышление есть одно.»

Первое утверждение представляется вопиюще банальным, второе—столь же вопиюще ложным. То обстоятельство, что оба они бережно передавались философской мыслью двадцати пяти веков, предлагает, однако же, искать в них важный смысл. Попробуем его отыскать, показав какое отношение эти тезисы имеют к метафизическому минимуму, имплицируемому рациональным мышлением через его веру в разум. Этот минимум мы назвали в предыдущих беседах «рационалистическим треугольником»: умопостигаемая природа, постигающий ее человек, и Бог, то первоначало, которое это постижение природы активной критической мыслью и обеспечило как возможность и ценность, то есть Бог как Сверхразум и Небесный Отец. Итак, попробуем понять с этой позиции Парменида, каким образом в его мышлении возникал, если возникал вообще, этот треугольный метафизический минимум.

Парменид пытался понять мир в его основе, это мыслитель не деталей, а предельно фундаментального. Конкретные регулярности природы, ее законы, состоит ли она из воды, атомов, или еще чего, его не интересовали. Его интересовало то, что поверх законов и деталей природоустройства, каковы бы те ни были. Главнейший его вопрос: каков первоисток мира, его архе? Да и было ли какое-то архе вообще? Не мог ли мир, будь он из воды, воздуха, атомов или иного материала, с теми или иными свойствами, не мог ли он, в конечном счете, возникнуть из ничего? До него так вопрос не ставил никто.

Первое утверждение Парменида, «Бытие есть, а небытия нет» и отрицает такую возможность, в этом его смысл. «Небытие» по Пармениду есть фантом, ему ничего не отвечает, его нет, а потому из него ничего не могло и возникнуть. На каком основании делается это заключение? На основании самоочевидности разума: бытие не может возникнуть из ничего, всё мыслимое уже есть хотя бы как мысль. Думать иначе безумно. Подчеркнем еще раз, что Парменида интересуют не конкретные регулярности, взаимосвязи мира, он не физик, не естествоиспытатель, а метафизик или онтолог: его интересует мир в целом, его начало, первоисток, корень его бытия и его изменений. Он мысленно фиксирует этот загадочный, но с необходимостью требуемый исток, архе: «Бытие» или «Единое». «Бытие», on, как основа бытийствования всего сущего, благодаря которой вещи а также и мысли есть, хотя бы какое-то время пребывают, а не пропадают, не падают прямо сейчас в ничто. Могут подумать, что Парменид просто не знал физических законов сохранения, которые ему бы и объяснили, почему вещи удерживаются в бытии: именно в силу законов сохранения ничего в никуда и не пропадает. Но нет, не в том дело: никакие особенные законы не отвечают на вопрос Парменида, ибо сами находятся под этим вопросом: какая сила обеспечила в том числе и наличие законов? Почему они держат мир? Почему, вдруг даже и объявившись, они не проваливаются тут же вместе со всем миром в небытие? Что удерживает всю эту конструкцию от провала в бездну ничто? Таков парменидовский уровень вопроса.

Итак, Бытие, как скрытая от чувств основа, первопричина мира, не может ни появиться из ничего, ни пропасть в небытии—такова логическая очевидность Парменида. Но ведь это означает, что ни добавиться, ни убавиться к этому фундаментальному Бытию тоже ничего не может: такая добавка или появлялась бы из ничего, либо пропадала бы в небытии. Иными словами, фундаментальное Бытие вне времени, оно атемпорально. Такова логика Парменида, таковы импликации его тезиса «Бытие есть, а небытия нет». И вот теперь этот тезис, поначалу показавшийся нам банальным, неожиданно превратился в противоположность: отрицая фундаментальность времени, он рискует теперь показаться абсурдным.

В защиту отрицания времени на фундаментальном уровне можно, однако же, привести тот факт, что доквантовая физика именно такова: на фундаментальном уровне время никуда не течет; вселенная, рассмотренная глазами физического разума, а не обманчивых чувств, представляет собой именно атемпоральный 4-мерный блок, блок-вселенную, block-universe. Это было провозглашено по сути Лапласом, как бы в шутку, и с полной серьезностью и основательностью отстаивалось Эйнштейном, говорившем о различении прошлого, настоящего и будущего как об «иллюзии, хотя и весьма навязчивой». С квантовой физикой Эйнштейн титанически боролся до конца дней именно по этой причине: она разрушала сложившийся парменидовский атемпорализм физики; по сути дела, в этом и была революционность квантовой механики.

Итак, разум, глазами Парменида, многих теологов, а также Спинозы и Эйнштейна, видит, что времени на фундаментальном уровне нет. А на уровне сенсуальном оно, разумеется, есть, оно течет, или всё в нем течет, по Гераклиту. Налицо конфликт первичных очевидностей чувств и первичных же очевидностей разума, как и у Гераклита. Но Парменид идет дальше. Веря разуму, а не чувствам, он заключает, что чувства нас вводят в заблуждения, дают нам иллюзорное представление о мире. Сказав «иллюзорное», Парменид не выбрасывает проблему происхождения этого порождающего иллюзии мира, но ставит ее по новому: сила вызываемых им иллюзий также должна быть понята на путях разума. Парменид настаивает на разделении феноменов, от. греч phainein (являть), явлений, воспринимаемых чувствами, и ноуменов, от греч. noein, умозрительных или медитативных сущностей. Хотя термин «ноумен» был введен только Кантом, но логика и важность оппозиции феномены-ноумены идут от Пифагора, Гераклита и Парменида. Именно глагол noein использовал Парменид, утверждая что «мыслить и быть — одно и то же». Глагол «мыслить», как и английский его аналог «think», здесь не слишком удачны: ведь они предполагают процесс поиска и отыскания решения. Эти глаголы принципиально темпоральны, относясь к творчеству. А у Парменида Бытие, которое тождественно Мышлению — подчеркнуто атемпорально, никакого творчества там быть не может. Парменидовский noein подразумевает не поиск решения, но созерцание истины, умозрение, медитацию. Поэтому адекватнее было бы перевести «Бытие и медитация есть одно». Медитация—латинское слово, означающее «рассмотрение», почему-то перешедшее в епархию буддистов; мы воспользуемся им в его исходном смысле умозрения сущности.

Но на каком же основании Парменид делает это утверждение о единстве Бытия и Медитации или Умозрения? Напрямую ответа на этот вопрос в дошедших до нас фрагментах нет, но мы можем попытаться достроить парменидову мысль, опираясь на то, что известно, и что уже поняли. Итак, чувственно воспринимаемый мир есть вторичный, не фундаментальный, слой бытия. Впечатление о его самостоятельности есть заблуждение чувств. Подлинно есть лишь то, что открывается разуму, освободившемуся от иллюзий. Но что остается при отрешении от чувственно воспринимаемого? Остается только умозрительное. Стало быть, фундаментальное Бытие умозрительно. С другой же стороны, и само умозрение может быть укоренено только в архе, в фундаментальном, терминальном, или трансцендентном, Бытии. Все эти эпитеты отражают лишь одно—первичность парменидова Бытия в отношении к видимому миру и человеку. Умозрение приводит к Бытию, в котором оно и пребывает изначально. Бытие и умозрение есть одно, ибо за пределами чувственного ничего, кроме умозрительного и не остается.

Таким образом, мы видим установление Парменидом первопричины мира как чистой мысли, чистого умозрения, к которому не примешано никаких аффектов, ничего без-мысленного, или без-умного. Вспомним, что первичная вершина рационалистического треугольника, имплицируемого рациональным познанием, именно такова: первоисток и организатор мира, Бог, как совершенный Ум. Следующая, пассивная и вторичная, вершина этого треугольника— умопостигаемая природа. Что говорит об этом Парменид, в силу чего и каким образом природа, источник иллюзий, может быть все же умопостигаемой? Он видит и ставит эту проблему, но ее решения в дошедших до нас фрагментах нет. Постановка вопроса, однако же, есть, и выражена она драматично и парадоксально.

И наконец, последняя вершина рационалистического треугольника, тоже вторичная, но активная, есть познающий человек. Каким образом человек получает эту высшую способность, видеть мир в его сущности, а не только воспринимать через иллюзорные чувства? Ответ Парменида—это высокий дар богов. В его частично дошедшей до нас поэме, о Бытии ему возвещает богиня истины Дике, она же богиня справедливости. В ее лице Парменид говорит о божестве совсем иного рода, чем неподвижное самосозерцающее Бытие: Дике есть живой дух, призывающий человека, вступающий с ним в диалог, ободряющий его и спасающий от всевластия могучих иллюзий. Парменидова область божественного, таким образом, есть двуединство атемпорального самосозерцающего Бытия, предвечного Бога в Себе, и живых богов, видящих человека, заинтересованных в его движении к истине, ободряющих и спасающих его на этом пути. Это введенное Парменидом важнейшее различение внутри божественного на атемпоральное и живое с тех пор и до сего дня находится в ядре теологии, составляя ее центральный узел, ее острейшую центральную проблему.


Эта беседа продолжает разговор о том, каким образом "рационалистический треугольник" появлялся в истории философии, в представлении о мироздании первых рационалистов Запада. Напомню, что под "рационалистическим треугольником" понимается то необходимое представление о мироздании, что имплицировано верой в разум, верой в беспредельную открытость мира человеческому разуму. Вера в познаваемость мира не должна включать абсурд, должна быть самосогласована. Это значит, что принципиальная умопостигаемость природы и достаточный для продвижения в ее понимании ум человека должны быть чем-то обеспечены. Обеспечивает это весьма особенное соответствие Автор мира, Бог, выступающий в аспекте Сверхразума и Небесного Отца. Такая трехвершинная рационалистическая схема природа-человек-Бог и названа нами "рационалистическим треугольником".

В предлагаемом выступлении я пытаюсь показать, каким образом эта схема проявлялась в философии Гераклита из Эфеса (535-475гг), от которого дошло около 130 небольших фрагментов.

Гераклит Эфесский, бывший одно время настоятелем знаменитого храма Артемиды, совершил философское открытие высшего разряда: он осознал, что мудрость, сияющая в природе, бесконечные природные красоты, гармонии и увязки, имеет свой источник. Следуя этой интуиции, он ввел организующую мир и управляющую им Мудрость, с исходящими от нее и пронизывающими мир логосами.

"Никто из тех, чьи учения мне знакомы, не пошел так далеко, чтобы утверждать, что Мудрость есть нечто отдельное от всех вещей",

с гордостью писал Гераклит. Эту трансцендентную Мудрость он называл по-разному: Богом, Огнем, Молнией, Логосом. Он подчеркивал отличие высшей Мудрости от популярных представлений:

"Есть лишь одна высшая Мудрость. Она желает и не желает называться Зевсом."

Мудрость являет себя через регулярность и законосообразность природы:

"Предназначение есть всеохватывающий закон."

Отсюда проистекало и высшее назначение человека:

"Есть лишь одна мудрость, понимать умную волю, которой все вещи управляются через всё."

Раз мудрость подобна огню, то наиболее благородная душа есть та, что для огня особенно желанна, "сухая душа":

"Сухая душа есть мудрейшая и лучшая."

Сухость эта дается, однако же, нелегко,

"Для души в радость намокнуть."

Обычная жизнь мокрых душ подобна сну:

"Мы не должны действовать и говорить так, как будто спим. Для бодрствующих есть лишь один общий им мир, а у каждого спящего мир свой."

Задача человека—стремление к Богу, к высшей Мудрости, помня все же и о том, что

"По сравнению с Богом, даже мудрейший из людей — как обезьяна перед человеком."

Приведенные цитаты достаточно ясно показывают "рационалистический треугольник" картины мира Гераклита. Гераклит указывает на трансцендентный совершенный ум, Мудрость, задающую порядок природы и возможности человека. Явно выделена сверхценность познания как росту в мудрости, при подчеркивании вечной дистанции между человеком и Богом.

Гераклит ничего не доказывает и не стремится доказывать, не ставит под сомнение сказанное. В этом смысле он скорее пророк, чем философ. Его высказывания есть свидетельства об открывающемся как несомненное.




Эта беседа начинает исторический обзор возникновения и становления рационализма, веры в разум, как она возникала в европейской философии.

Рационалистическая метафизика, необходимая для веры в разум картина мира, появилась уже в самом начале греческой философии, уже у Пифагора, Гераклита и Парменида, в конце VI – V веках. А вот соответствующая рефлексия, осознание этой метафизики как необходимого основания веры в разум, пришла много позже; в отчетливой форме она была выражена лишь в XVI веке, Рене Декартом. Из более близких к нам авторов, рационалистический аргумент был замечательно изложен К.С. Льюисом в книге «Чудо». Этот многовековой зазор между описанием рационалистической базовой структуры бытия и осознанием ее как необходимого основания веры в разум показывает, насколько непросто было это осознать. Проще оказалось задать необходимое основание веры в разум, чем осознать его как таковое. Проще установить, чем увидеть необходимость установления.

Пифагор (570-495) родился в Ионии, на о. Самос, в семье преуспевающего мореторговца. Весьма вероятно, что коммерческие путешествия с отцом сыграли важную роль в становлении Пифагора как гражданина мира. Есть сведения о его обучении в Египте, но они спорны. В среднем возрасте Пифагор уехал на юг Италии, где основал философскую школу, во многом определившую последующее движение греческой мысли.

С Пифагора начинается математика, в центре которой—доказательства теорем. До Пифагора математика существовала лишь как набор практически значимых рецептов для целей землемеров и архитекторов. Никто эти рецепты не доказывал, потому как они были тысячекратно подтверждены практикой. Доказательства начинаются с Пифагора, и отнюдь не ради практических запросов, которых, подчеркну еще раз, не было.

Одна из самых знаменитых пифагорейских теорем доказывает, что нет такой пары целых чисел, квадрат отношения которых дал бы в точности двойку. Практически, эта теорема бессмысленна: сколь бы ни были высоки наши требования к точности, всегда можно найти пару таких целых чисел, квадрат отношения которых даст двойку с достаточной точностью. Зачем же нужны были такие странные теоремы? Они имели религиозно-эстетическую ценность, как объекты умозрения абсолютно точных, элегантных и не зависящих от человека форм разума. Атемпоральные, вневременные формы такого рода могут иметь свое вечное бытие лишь в абсолютном уме предвечного Бога. Таким образом, упомянутая теорема Пифагора о корне из двух осознавалась как одна из божественных истин, что и подчеркнуто особой элегантностью ее доказательства. Отсюда следовал весьма специальный смысл жизни: созерцание прекрасных вечных истин абсолютного ума, как путь обретения бессмертия через причастие этому уму. Математика рождалась, распространялась и получала ценность как особая религиозная практика усмотрения и созерцания прекрасных абсолютно точных умозрительных сущностей.

Вдохновленные открытием высокого статуса натуральных (целых положительных) чисел и идеальных фигур, пифагорейцы выдвинули универсальную формулу "вещи суть числа". Речь совсем не шла о том, что у баранов можно считать уши, или считать виноград корзинами, нет, речь шла о глубинной, сокрытой сущности каждой вещи, которая "есть число". Прошли две тысячи лет, пока математическая физика, вышедшая от наследников пифагорейцев, начала демонстрировать всю глубину этого прозрения.

Таким образом, мы видим уже у родоначальников рационализма, пифагорейцев, все три вершины рационалистического треугольника: умпостигаемую природу, умопостигающего человека и задавшего эту гармонию, ее возможность и ценность, абсолютного ума, причастие которому есть спасение души.

Согласно Аристотелю, когда Пифагора спросили, ради чего мы были порождены природой и богом, он сказал -- созерцать космос. И далее Аристотель соглашается, добавляя, что да, Пифагор был прав, утверждая что ради познания (gnonai) и созерцания (theoresai) человек был создан богом. Пифагорейцы были инициаторами такого типа жизни, который они сами называли "bios theoretikos", "созерцательная жизнь", т.е. жизнь проводимая в поисках истины и блага, путь познания как очищения души и соединения ее с божественным. Позже их великий наследник Платон великолепно описал такой тип жизни в диалогах "Горгий", "Федон" и "Теэтет".

Завершим эту заметку цитатой Бертрана Рассела о Пифагоре:

"Я полагаю, что математика является главным источником веры в вечную и точную истину, как и в сверхчувственный интеллигибельный мир… я не знаю другого человека, который был бы столь влиятельным в области мышления, как Пифагор. Я говорю так потому, что кажущееся платонизмом оказывается при ближайшем анализе в сущности пифагореизмом. С Пифагора начинается вся концепция вечного мира, доступного интеллекту и недоступного чувствам. Если бы не он, то христиане не учили бы о Христе как о Слове; если бы не он, теологи не искали бы логических доказательств бытия Бога и бессмертия. У Пифагора все это было пока еще имплицитно. Как оно стало эксплицитно, проясняется по мере изучения последовавшей философии." (История Западной Философии).



Вопросы, приходящие по рационалистическому аргументу бытия Бога, показывают трудность этого аргумента, чему я не слишком и удивлен: ведь исторически он был сформулирован последним из многочисленных аргументов этого рода. Поэтому еще раз и слегка по-новому, сформулируем его основные моменты.

Серьезное отношение к рациональному познанию требует веры в его возможность и ценность, веры в разум. Трудное дело разума требует предшествующей всякому трудному делу веры в его возможность и значение. Эта вера в разум и сама должна быть разумной. Для этого она должна быть поддержана определенной картиной мира, где статус разума чист, высок, первичен, где разум не появляется незнамо как из какой-то каши, не порождается чем-то мутным и безумным; только в таком случае он и может заслуживать доверия в трудном деле служения ему. Далее, природа, созданная Сверхразумом, должна быть умопостигаемой в своем существе, разумно устроенной, в принципе постижимой умами конечных существ. И третье, у человека должно быть достаточно духовных сил для потенциально неограниченного постижения природы. Таким образом, минимальная метафизика, требуемая верой в разум как необходимое условие ее самосогласованности, ее собственной разумности, может быть выражена в виде некоего метафизического треугольника: рационально устроенная природа, способный к ее неограниченному постижению человек, и обеспечивающий возможность и ценность такого постижения Бог. Далее мы будем называть эту метафизическую импликацию рационального познания рационалистическим треугольником.

Почему нельзя верить в то, что мир оказался познаваемым в силу какой-то лотереи, слепого случая, и здесь же верить в возможность и значение его дальнейшего познания? Нельзя верить в такую возможность ровно на том основании, на каком безумно, выиграв в лотерею раз, уверовать, что теперь ты всегда будешь в нее выигрывать. Нельзя видеть самостоятельную ценность такого познания, поскольку нет ценности ниже ценности случая самого по себе. Нет более сильного способа принизить чье-то свершение, чем сказать, что это получилось у него не в силу таланта, упорства, или помощи Бога, а просто случайно. Бывает, мол, всякое. Когда один из крупнейших современных физиков Стивен Вайнберг говорит, что мир оказался познаваемым в силу случайности, он со всего маху рубит сук, на котором сидит он сам, сидит физика, сидит цивилизация. Можно строить догадки, что за нелегкая его к тому принуждает, но трудно придумать более деструктивную проповедь, чем эта.

Символический треугольник, представляющий, во-первых, совершенный ум Творца, во-вторых, сыновний в Его отношении ум человека и в-третьих, разумно устроенную и неограниченно постижимую человеком природу, даёт ту метафизическую картину мира, которая необходима для разумности веры в разум, в чем и состоит рационалистический аргумент. «Сыновний ум человека»—не значит, разумеется, что человек не совершает ошибок, но означает, что ошибки происходят не от ума, как такового, а от его ограниченности и слабости, которые допускают преодоления, что ум человека дан ему в рост, в чем есть великая ценность и смысл, как в реализации в себе растущего богосыновства. Такова, вкратце, логика рационалистического аргумента бытия Бога, в его атрибутах Сверхразума и Небесного Отца. Существенно также, что Бог, как разумный терминус бытия и познания, может мыслиться лишь как единство, как тотальность всех совершенств и благ, частными атрибутами которого являются Совершенный Ум и Совершенная Любовь. В противном случае возник бы вопрос, почему Бог обладает одними совершенствами, а не другими; источник бытия и разума оказался бы ущербным и требующим объяснений специальной ущербности, то есть оказался бы негодным ни как терминус бытия, ни как первоисточник ценности.

Бог, мыслимый как Единое Всеблагое Начало есть в то же время Бытие само по себе: Бытие и Благо есть одно, ибо зло есть всегда недостаток, небытие. Бог не обладает лишь недостатками, небытием, которого в бытии и не должно быть, чисто по самой логике. Таким образом, рационалистический аргумент выводит нас к Богу как Единому Всеблагому Началу, что то же самое, что и Полнота Бытия сама по себе.

Рационалистический аргумент основан, подчеркнем, на минимальном основании, на выяснении импликаций рационального познания. Эта импликация есть вера в разум. Будучи согласованной с собой, она требует минимальных постулатов картины мира. Вот эти метафизические, или онтологические, минимальные постулаты мы и попытались обозначить. Сила и значение этих постулатов не в том, что они дают объяснения. Они как раз очень мало чего объясняют, да еще и порождают новые вопросы. Но основное значение их не в этом, а в том, что эти постулаты делают разумными сами усилия к пониманию мира и человека, делают их в высшей степени оправданными и ценными, скажу даже — святыми, достойными жертвенного служения.

На ФБ


Высказанный в моем предыдущем выступлении рационалистический аргумент бытия Бога указывает на любовь к Богу как необходимую импликацию ценности познания. Многим это может показаться странным. Действительно, разве не очевидно, что познание приносит практическую пользу, и этим движимо?

Да, познание приносит громадную пользу, вся цивилизация отсюда идет и на этом стоит, но на своих предельных высотах, будучи самим собой, познание движимо все же не стремлением к пользе. Не ради практической пользы создавал математику Пифагор и свои «Начала» Евклид, не ради пользы размышлял о движении планет Коперник, не ради нее шел на костер Бруно и рисковал этим Галилей, не ради нее создавал «Небесную Механику» Ньютон, «Электродинамику» — Максвелл, и квантовую механику не ради практической пользы создавали ее отцы XX века.

Но что же двигало этими выдающимися людьми? Нельзя ли сказать, что ими двигало природное любопытство, которое они и удовлетворяли, как свою главную страсть?

Хотя такие утверждения превратились почти в банальность в устах современных ученых, а за ними и публики, ни один из основоположников науки не относил свою мотивацию ни к стремлению к пользе, ни к психическим силам, и, смею утверждать, не был бы в восторге от подобных описаний. Те из них, кто решался хоть что-то сказать о ценности познания, использовали совсем иные слова, взятые не из утилитарного, не из психологического, а из религиозного лексикона. Проиллюстрирую сказанное словами человека, ставшего символом науки, Альберта Эйнштейна:

«Только те, кто сможет по достоинству оценить чудовищные усилия и, кроме того, самоотверженность, без которых не могла бы появиться ни одна научная работа, открывающая новые пути, сумеют понять, каким сильным должно быть чувство, способное само по себе вызвать к жизни работу, столь далекую от обычной практической жизни. Какой глубокой уверенностью в рациональном устройстве мира и какой жаждой познания даже мельчайших отблесков рациональности, проявляющейся в этом мире, должны были обладать Кеплер и Ньютон, если она позволила им затратить многие годы упорного труда на распутывание основных принципов небесной механики! Тем же, кто судит о научном исследовании главным образом по его результатам, нетрудно составить совершенно неверное представление о духовном мире людей, которые, находясь в скептически относящемся к ним окружении, сумели указать путь своим единомышленникам, рассеянным по всем землям и странам. Только тот, кто сам посвятил свою жизнь аналогичным целям, сумеет понять, что вдохновляет таких людей и дает им силы сохранять верность поставленной перед собой цели, несмотря на бесчисленные неудачи. Люди такого склада черпают силу в космическом религиозном чувстве. Один из наших современников сказал, и не без основания, что в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди.» ("Религия и Наука", 1930 г.)

Эйнштейн говорит здесь о самом главном, и не понаслышке, не как чуждый науке историк, а с глубоким знанием дела и на личном опыте. В другом месте он говорит о космическом религиозном чувстве словами Спинозы, как об интеллектуальной любви к Богу, Amor Dei Intellectualis. Когда речь заходит о высших ценностях, о святынях, у нас нет лучшего слова, чем любовь.

Возлюби Господа Бога твоего всей душою твоей и всем сердцем твоим. Возлюби ближнего твоего как себя самого. В этом весь Закон и Пророки.

Немного спускаясь с небес, я замечу, что и не ради пользы народному хозяйству созданы и действуют мощнейшие физические лаборатории, такие как ЦЕРН и Фермилаб.

Тут меня могут спросить, а почему же тогда, если познание имплицирует любовь к Богу, среди крупных ученых так много атеистов? Что я на это могу сказать? Человек противоречив. Далеко не всегда он может и хочет видеть, признавать и высказывать все те импликации, которые стоят за тем или иным делом, которому он служит. Могут быть мотивации, тому препятствующие, и к этому делу или идее не относящиеся. Бунт против господствующей религии, всего религиозного, да и против Бога — не такие редкие вещи, и мы поговорим о них, когда перейдем к систематическому рассмотрению аргументов против бытия Бога. Ну и каковы бы ни были мотивации современных ученых к такого рода восстаниям против самого духа науки, мы должны отличать одно от другого, глубокие импликации науки от высказываний, мотивированных посторонними ей факторами. Я не призываю доверять мне более чем атеистам среди современных ученых. Я пытаюсь показать саму логику научного познания, ее глубоко заложенные основания. Другое же важное средство отличения сути дела от чуждых ему мотиваций и мнений—усилия к пониманию тех, кого можно назвать отцами науки, кто закладывал краеугольные камни и несущие конструкции здания, а не занимался уже штукатуркой и обоями. При всем уважении к последним, среди которых и сам я—лишь незаметный подмастерье, это очень разные виды деятельности. Сравнивая основоположников физики с с современными учеными-атеистами, нельзя не видеть разрыва между ними. Почему этот разрыв образовался, какими силами удерживается—отдельный вопрос, к которому мы еще вернемся.


Рационалистический аргумент бытия Бога есть заключение из самой сущности разума или рационального познания. Наиболее ясной и безусловной из его формулировок мне представляется самая древняя, которую я отношу к Пармениду:

Бог—единая основа разумности бытия. Поэтому Он с необходимостью есть.

Попробуем увидеть, почему это так.

Для целей этого аргумента, достаточно ограничиться пониманием природы, оставив понимание людей за скобками. Можно сказать, что понимание есть открытие и схватывание умом дотоле сокрытой умозрительной структуры или образа познаваемого объекта. Важной частью понимания является его проверка в последующем опыте, который либо обрадует нас успехом, подтвердив, что мы и в самом деле поняли нечто существенное, либо обнаружит ошибку, побуждая пересматривать представления.

Серьезные усилия к пониманию, а лишь о них речь, уже подразумевают изрядную веру в его возможность и ценность. Речь не идет ни о прихотливо налетающих фантазиях, ни о праздных головоломках от скуки, ни о риторических вопросах, которые ничего подобного не подразумевают. Речь о том, что встречается не слишком часто, но имеет первостепенное значение: упорной работе понимания, требующей дисциплины и определенных жертв. Чем серьезнее и труднее задача, тем тверже должна быть вера, тем выше готовность к долгому упорству и жертвам.

Умом я могу схватить лишь умное, на что указывает уже сама этимология таких глаголов, как о-со-знать, со-образить, com-prehend и аналогичных глаголов других языков. Понимание подобно усвоению пищи, оно возможно лишь в силу соответствия моего ума и искомой разумности. То умное, что мы упорно ищем в постигаемом, может иметь своим конечным источником лишь другой ум. Да, представление о порождении умного безумным существует и даже весьма популярно. Имея внерациональную мотивацию, оно, однако, не имеет рациональной основы и, если его принять к руководству, способно лишь демотивировать рациональный поиск. Если принять, что искомое умное в познаваемом лишь кажется порожденным умом, а на деле есть лишь одна из бесчисленных гримас хаоса, какую ценность будут тогда иметь усилия к рассмотрению этой гримасы? А если принять, что и сам познающий ум есть одна из таких гримас, то даже и в познание им свекловодства верить нельзя, не то что вселенной.

Далее, разум по самой своей сути требует объяснения уже понятого во все более глобальном аспекте. Познание как таковое не ограничено, оно стремится к постижению всего мироздания; но тогда, на предельной высоте вопроса, этот имплицируемый другой ум может быть лишь совершенным умом Создателя, высшим разумом, внеположным постигаемому миру. Совершенство ума Создателя есть необходимое условие ценности познания, поиска в познаваемом интеллектуальной красоты, к которой не примешаны никакие ошибки дизайна.

Таким образом, на всякий серьезный, а не праздный, не пустословный, не риторический, вопрос о существовании Бога можно справедливо ответить, что сам этот вопрос уже содержит скрытую веру в положительный ответ. Рациональным познанием имплицировано, собственно, два атрибута Бога: во-первых, атрибут совершенно-разумного Создателя вселенной, а во-вторых, в определенном смысле, атрибут Небесного Отца. О первом было сказано выше. Второе же имплицировано верой в возможность и высочайшую ценность познания мира. Возможность вселенского, космического познания требует родства человеческого ума божественному, достаточное богоподобие человека или, если угодно, достаточный антропоморфизм Бога. А высочайшая ценность этого трудного дела требует вдобавок любви человека к Богу.

Указание на Бога может быть разумным финалом, или терминусом, объяснений лишь в том случае, если Бог есть Единство, Полнота всех совершенных благих атрибутов: Разума, Любви, Красоты, Справедливости, и других не менее прекрасных и великих. В противном случае, возникал бы вопрос, почему какие-то атрибуты в Боге присутствуют в такой, а не другой специальной неполноте, то есть указание на Бога не было бы разумным терминусом познания. Бог, имплицируемый рационализмом, предстает, таким образом, Единым Всеблагим Началом.
Это видео открывает задуманную мной серию коротких, минут на 5-10, философско-популярных выступлений по обозначенной теме.

Соответствующая заметка на моем снобовском блоге: https://snob.ru/profile/27355/blog/158005

и на Фейсбуке: https://www.facebook.com/fireflect/posts/2335798189790751


Profile

scholast
Алексей Владимирович Буров

Latest Month

October 2019
S M T W T F S
  12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728293031  

Tags

Syndicate

RSS Atom
Powered by LiveJournal.com
Designed by Tiffany Chow